کتاب «معنای متن»، کار نصر حامد ابوزید، نویسنده ی عرب به اروپا پناه برده، تاویل تازه ای از قرآن است که می کوشد آن را در حد یک متن مبهم، مشکوک و حتی مقصر به زیر کشد، از توان تمدن ساز آن بکاهد، کاربرد آن را تا اندازه ی نوشته ای برای بررسی های زبان شناسی ساده کند و آن را نمایشی از قدرت تلفیق حروف و توانایی کلمات بگیرد! «قرآن متنی زبانی است که می توان آن را در تاریخ فرهنگ عربی متنی …

تولد تاویلگری تازه ! … [۱]

کتاب «معنای متن»، کار نصر حامد ابوزید، نویسنده ی عرب به اروپا پناه برده، تاویل تازه ای از قرآن است که می کوشد آن را در حد یک متن مبهم، مشکوک و حتی مقصر به زیر کشد، از توان تمدن ساز آن بکاهد، کاربرد آن را تا اندازه ی نوشته ای برای بررسی های زبان شناسی ساده کند و آن را نمایشی از قدرت تلفیق حروف و توانایی کلمات بگیرد!

«قرآن متنی زبانی است که می توان آن را در تاریخ فرهنگ عربی متنی محوری به شمار آورد. گزاف نیست اگر تمدن عربی – اسلامی را تمدن متن بنامیم، به این معنا که این تمدن پایه ها، علوم و فرهنگ خود را به گونه ای بنا کرده است که نمی توان محوریت متن قرآنی را در آن نادیده گرفت. این بدان معنا نیست که متن به تنهایی تمدن ساز است، چرا که هیچ متنی، هر چه باشد، سازنده ی تمدن و پدید آورنده ی علم و فرهنگ نیست. خالق تمدن و فرهنگ از یک سو، مواجهه ی انسان با واقعیت و از سوی دیگر، گفت و گوی او با متن است. تعامل انسان و واقعیت، و رابطه ی دیالکتیکی با آن – با تمام نهادهای اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که در آن شکل می گیرند ـ همان چیزی است که تمدن می سازد. قرآن نیز در تمدن نقشی فرهنگی دارد که نباید آن را در شکل دهی به شاکله ی این تمدن و تعیین سرنوشت علوم آن نادیده گرفت. اگر با تسامح بسیار بتوان هر تمدنی را به یکی از ابعادش فرو کاست، می توان تمدن مصر باستان را تمدن «پس از مرگ» و تمدن یونانی را تمدن «عقل» نامید، اما تمدن عربی ـ اسلامی همان تمدن «متن» است». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۶)

هم از آغاز پیش گفتار، با اغتشاشی در طرح مدخل آشنا می شویم. ظاهرا ابوزید می گوید که تمدن ها «در متن ها» ارایه می شود و نه این که «از متن» ها برخیزد و «با متن ها» هدایت و معرفی شود. آن گاه در نام گذاری خود، تمدن یونان را «تمدن عقل» می نویسد، که بی شک تشخیص ایشان باید با رجوع به «متن» های منتسب به ارسطو و سقراط و افلاطون میسر شده باشد، اما توصیف او از تمدن اسلامی، معادل «تمدن حرف» است! ابوزید می نویسد: درهم آمیزی «مواجهه ی آدمی با واقعیت» و «گفت و گوی با متن»، نطفه ی تمدن ها را می بندد، اما تقدم و تاخر این دو را تعیین نمی کند. یعنی نمی نویسد که واقعیت پس از ارایه ی در «متن» ملموس می شود و یا خود محرک عرضه ی «متن» است؟ بدون این توضیحات، پرش از موردی به مورد دیگر و نتیجه گیری دل خواه برابر نمونه زیر، برای «ابوزید» آسان است:

«اگر تکیه گاه یک تمدن، متنی باشد که اساس و محور آن تمدن به شمار آید، تردیدی نیست که تأویل ـ یعنی روی دیگر متن ـ از ساز و کارهای مهم این فرهنگ و تمدن، در تولید شناخت است. این تأویل گاه مستقیم، یعنی ناشی از داد و ستد مستقیم با متن و رویکردی آگاهانه برای فهم مدلول و معنای آن است، آن گونه که در حوزه ی علوم دینی رایج است، گاه نیز تأویل به گونه ی غیرمستقیم است که آن را در قلمرو دیگر علوم می یابیم. وقتی متنی محور تمدن یا فرهنگی باشد، ناگزیر تفاسیر و تأویل های اش متعدد، و تابع عوامل گوناگونی است». (همان، ص ۴۶)

بدین ترتیب از مقدمه ای معیوب، نتیجه ای معیوب تر گرفته می شود: «تأویل، روی دیگر متن» و در واقع مکمل و مفسر «متن» است! این راهی باز برای «رد ضمنی» هر متنی است، زیرا مجاز شمردن تأویل، از آن که تأویل افق و محدوده ندارد، علیل کردن ابدی و بی منتهای هر متنی است. چنان که پس از تأویلات معتزله و اشاعره و صوفیه و غیره، اینک با تأویل معاصر و تازه ای بر قرآن در کتاب «معنای متن» مواجهیم. منظور ابوزید مسخ متن با تأویل است، چنان که می توان در پاسخ «سلام» گفت «علیک السلام» و می توان پس از شنیدن هر سلامی به «تاویل» مقاصد سلام کننده پرداخت. در این صورت و بر اثر مکاشفه مقصود سلام کننده، ممکن است ماهیت «سلام» را نزد تاویلگر تا حد مقدمات توطیه ای برای ایجاد نزدیکی ناپاک تغییر دهد، که مسخ «سلام» است. در واقع «ابوزید» تمدن اسلامی مبتنی بر متن را، سکه ای دو رویه می گیرد، رویی متن قرآن و رویی دیگر «تأویل» بر آن.

 «حال که فرهنگ عربی چنین الویتی به متن قرآن بخشیده، و تاویل را راه و روش فهم آن ساخته است، می باید در این فرهنگ، دیدگاهی ـ هر چند ضمنی ـ درباره ی ماهیت متن قرآنی و روش های تاویل وجود داشته باشد. لیکن موضوع «تاویل» صرفا از پاره ای تحقیقات مبتنی بر علوم دینی برخوردار، و از غیر آن تهی بوده است و در باب معنی متن قرآنی هیچ پژوهشی در کار نبوده است که آن را، اگر در میراث ما موجود است، بشکافد و اگر نیست، صورت بندی و عرضه کند. پژوهش راجع به معنای متن قرآنی، صرفا گردشی فکری در میراث گذشته نیست، بل که بالاتر از آن، جست و جویی است به دنبال جنبه ای گمشده از این میراث که می تواند ما را در رسیدن به «درکی علمی» از آن کمک کند». (همان، ص ۴۷)

در این جا دیگر منظور «ابوزید» علنی است: از آن که «تاویل راه فهم قرآن است»، پس «متن» بدون «تاویل» غیرقابل فهم و بی ارزش می شود. این عبور «ابوزید» از نام گذاری تمدن اسلامی به «تمدن حرف و متن» و الزام درک «متن» به کمک «تاویل»، ساختن پله های نردبانی است که با آن می توان تا بام نفی «تمدن اسلامی» و «رد اثرات قرآن» و حتی غیرضرور بودن آن بالا رفت. اما این جا «ابوزید» ظاهرا تاثیر آن رابطه ی دیالکتیکی «مواجهه انسان با واقعیت» و «گفت و گوی با متن» را، که پیش تر گفته بود، فراموش کرده است، زیرا «ابوزید» این واقعیت را نمی بیند که ظهور ایمان اسلامی همان به زمان حیات پیامبر، تنها با ارایه ی صورت بدون تاویل «متن» میسر شده است، پس شاید هم به «تاویل» ابوزید، عرب نجد سکه ی یک رویه ای را، به سبب جهل، به عنوان سکه ای سالم برداشته باشد؟! به راستی هم «ابوزید» برای پژوهش در «میراث گذشته» به «گردش فکری» نیامده، مقصود او، چنان که علنی می کند، «غیر علمی» شمردن گرایش های نخستین به قرآن است. اگر «ابوزید» حتی در این مقصود خود نیز کامیاب بود، باری گامی بزرگ در توضیح تمدن اسلامی و بل بشری برداشته می شد، اما کتاب وی هرگز از اندازه «تاویل» نمی گذرد و در هیچ بخشی به «تحقیق خردگرایانه» نزدیک نمی شود.

 «نسل آزادی خواه نواندیش متوجه اهمیت این جنبه ی میراث ما شد، اما فریادها و هشدارهای اش به جایی نرسید، چرا که در عرصه ی فرهنگ و جامعه، نیروهایی وجود دارند که نمی خواهند «درکی علمی» از میراث گذشته صورت پذیرد، زیرا این آگاهی می تواند عرصه را از «توجیه های ایدیولوژیک» ایشان در باب میراث خالی کند. این توجیه ها نگهبان و حامی و شرایط منحط اجتماعی اند. حال اگر نیروهای اصلاحگر به نوبه ی خود بخواهند در نبردشان علیه فساد اجتماعی و فکری، بر همان میراث تکیه کنند، در واقع در همان مسیر، یعنی «توجیه ایدیولوژیک» قدم نهاده اند، و بی تردید از عرصه ی «توجیه ایدیولوژیک»، تنها همین تفکر ارتجاعی محافظه کار، پیروز می آید، چرا که پشتوانه ی این تفکر در اتکا بر میراث، تاریخ طولانی حاکمیت این تفکر بر خود میراث است». (همان، ص ۴۷)

حالا «ابوزید» پله ای دیگر بر آن نردبان می افزاید: پذیرش «تاویل» به عنوان مکمل قرآن، «نواندیشی و درک علمی» از میراث گذشته است و رد «تاویل»، جز توجیه های ایدیولوژیک، برای نگهبانی از «شرایط منحط اجتماعی» نیست!!! پس «اصلاحگر» باید «تکیه بر میراث» را کنار زند و از سر راه خود بردارد، زیرا «تفکر اتکا به میراث» تاریخ حاکمیت ارتجاع بر میراث را طولانی تر می کند! از این نقطه و از آن که منظور ابوزید از میراث در مجموع مبهم و دوپهلوست، کتاب او به رد میراث کمر می بندد و دست مایه ی او التجاء به مجموعه ای از «تاویلات» قرانی از زمان بنی عباس است. در این صورت دیگر نه «متن اصلی قرآن»، بل تأویلات کهن بر آن، به میراث ما بدل می شود و این همان نقص و نقض عظیم کتاب «معنای متن» است که معلوم می کند «نسل آزادی خواه نواندیشی» که ابوزید می گوید، تنها می خواهد صرافی سکه ی «میراث» را دگوگون کند، سمت «متن» این سکه را از جریان بیاندازد و روی «تاویل» آن را به بازار بفرستد. اما این کار را نه با عرضه ی فرآورده های جدید و وسوسه کننده ی اندیشه، بل با بازخوانی دوباره همان تاویلات کهن به پیش می برد، که در طی قرون ناکارآمدی آن ها محرز شده است. نگفته پیداست که چنین کوششی را نمی توان محققانه دانست، زیرا هر «تأویلی» نیز در حد خود یک «متن» است و می توان در معرض خطاب های سخت گیرانه ی «ابوزید» قرار داد.

«پژوهش علمی نیز شرایطی دارد که یقینا بازگویی سخن پیشینیان و ساده سازی بیش از حد مطالب در مهم ترین بخش بررسی و تحقیق، از آن جمله نیست. بنابراین وقتی پژوهش علمی از شرایطی که اهل فن معین می کنند، عاری باشد، اصلا عمل (علم؟) نیست تا چه رسد به این که شایسته باشد صاحب اش در طلب ثواب و برکت، با آن به خداوند تقرب جوید». (همان، ص ۴۹)

تمام کتاب «معنای متن» بازگویی ساده شده ی «تاویلات» پیشینیان است و تصورات دانشگاهیان جدید درباره «علوم انسانی» را تکرار می کند. معلوم نیست مرز میان «اهل فن» و «غیر اهل فن» در موضوع مطروحه کجاست؟ آیا می توان با الصاق پیشوند «علم» به نظریه های امروزی، به آن ها برتری بخشید و آیا هنگامی که هیچ بخشی از مسایل انسان شناختی به «جزمیت علمی» حتی نزدیک هم نشده، اصولا این الصاق درست است؟ مسایل انسان شناختی پیوسته با سلسله ای از «نظریات» عرضه می شود، که اطلاق «نظریه علمی» به هر یک از آن ها، از تعارفات کنونی دانشگاه هاست، چرا که هیچ نظریه ای هنوز به بالای «علم» نرسیده و اگر این «نظریه پردازی ها» درباره ی دین و متن های مانده از آن باشد، دیگر ظرافت موضوع به حدی است که ورود به این عرصه، نه فقط به احتیاط، بل مقدم بر آن به «سلامت نفس» محتاج است، زیرا تفاوت دیالوگ دینی با دیگر مسایل انسانی، چون سیاست و اقتصاد و هنر، در این است که ادیان، با ایمانی غیرقابل توضیح و یا حتی بی نیاز به توضیح توأم است. باورهای دینی و مذهبی، چنان که مشهود است، به امری نهادینه و شبه ژنتیکی بدل شده، به طور خودکار از پدر و مادر به نوزاد منتقل می شود. این استمرار که علی رغم تحولات بنیانی در برداشت و استفاده از علوم محض، چون ریاضی و شیمی و غیره، ثابت مانده است، محقق امروز را، به خصوص که بخواهد معترضانه به این وادی وارد شود، ناگزیر می کند که کار را بالاتر از آرزوها و پسند و پذیرش شخصی خود بگیرد و فراموش نکند که این تعامل نباید آن گونه صورت پذیرد، که به بی اعتمادی و نفی و رد و احکام ارتداد بیانجامد، زیرا جایگزین کردن باور اندک، و غالبا بی مایه ی خویش، با ایمانی که در شاخه های اصلی، با پیروانی به اعداد میلیارد شماره می شود و از متولیان و مبلغان کهنه کار و توانایی برخوردار است، باید که توانی در محدوده ی همآوردی با قرآن و انجیل و تورات ارایه کند، که استحکام آن ها را باور دراز مدت پیروان آن ها به اثبات رسانده است. گفت و گو با این نخستین کتاب های هدایتگر، نباید صورتی از قصه ی «دن کیشوت و قاطر و نیزه اش» را به خود بگیرد، که کتاب «معنای متن» درست به همین تمثیل نزدیک شده است، زیرا در عین حال که می خواهد «تاویل» را جایگزین «متن» و سپس «متن نیازمند تاویل» را از ادعای نزول آسمانی خلع کند، از آن که ادله ی محققانه ندارد، پیاپی به تعارض های درونی گسترده ای دچار می شود، که در ادامه به برخی از عمده ترین آن ها اشاره خواهم کرد.

«مسیله ی تمدنی، اجتماعی و فرهنگی ای که امروز جهان اسلام با آن رو به روست، متفاوت با مسیله ای است که هفت قرن پیش یا بیش تر، زرکشی (متوفای ۷۹۴ هـ)، مولف البرهان فی علوم القرآن، و سیوطی (متوفای ۹۱۰ هـ)، مولف الاتقان فی علوم القرآن، با آن مواجه بودند. مسیله ی آن ها پاسداری سرمایه و حافظه ی فکری و فرهنگی تمدن اسلام در برابر هجوم صلیبی غرب بود. از این رو، تألیف کتاب هایی در باب علوم قرآن و علوم حدیث همچون مقدمه فی علوم الحدیث (تألیف ابن صلاح، متوفای ۶۴۳ هـ) کوششی بود برای گرداوری این میراث پراکنده در قلمرو «متن» دینی، و تسهیل دست یابی خواننده و خواهنده به آن، تلاشی بود برای تمرکز بخشیدن و مختصر کردن علوم، آن گونه که فراگیری اش با کم ترین تلاش و صرف اندکی وقت ممکن باشد». (همان، ص ۵۰)

یک محقق بنیان اندیش، کتاب اش را چنین عامیانه ارایه نمی کند، زیرا ارزش گذاری متن، از طریق ارزیابی حواشی مربوط به آن، راستی که معرکه گیری است. آن چه را که معتزله و اشاعره و غزالی و زرکشی و سیوطی و ابن صلاح و هر کس دیگر، به هر ضرورتی، بر «متن» حاشیه زده اند، از محدوده ی برداشت های فردی، گروهی و یا فرقه ای فراتر نمی رود و معتبرتر نمی شود و ملاک دریافت از متن قرار نمی گیرد. آن چه را که معمولا درباره ی قرآن به فراموشی می سپریم، کارکرد تاریخی آن در میان اقوام عرب پراکنده در نجد است، اقوامی که «ابوزید» خود بدین گونه معرفی می کند:

«این سخن که محمد فرزند و محصول واقعیت است، بدان معنا نیست که او را نمونه ای سنگواره مانند از عرب جاهلی بدانیم که آداب و رسوم آن در قرون اخیر زنده شده و همواره در تبلیغات رسمی دینی حاضر بوده است، همان فرهنگی که اعرابی بدوی، تندخو و سنگدل اش نوزاد دختر را بی هیچ شرمی در میان ماسه ها دفن می کرد، خدایی از جنس خرما می پرستید و به وقت گرسنگی آن را می خورد». (همان، ص ۱۲۳)

حتی اگر از توسل های عامیانه ی ابوزید به این گونه تمثیلات بی اساس درگذریم، لااقل باید به او توجه دهیم که اگر عرب، در واقع امر، فقط صد سال دختران اش را در ماسه ها دفن می کرد، به طور طبیعی ریشه ی قوم اش کنده شده بود! با این همه، همان عرب «ابوزید» نیز در برخورد و آشنایی با متن، که تنها دست مایه و توضیحگر پیام و رسالت رسول خدا و بی نیاز به تاویل بود، به کم از ده سال، از پرستش خدایی خرمایین، تا یکتاپرستی و پذیرش توحید دگرگون شد و تمام رفتارهای پیشین را، در تمام زمینه ها رها کرد. آن گاه عرب جدید و مسلمان شده، دست مایه ی فرهنگی و ایمانی نوین اش را به جهان عرضه کرد، تا به زودی معلوم شود که توانایی تاریخی و کاربردی «متن» به حوزه ی جغرافیایی معینی محدود نیست و به آسانی با شرایط یمن و شام و مصر و شمال آفریقا نیز، باز هم در زمانی بسیار کوتاه، قابل انطباق بوده است و این همه به زمانی میسر شد که حتی نخستین «تأویلات» درباره متن نیز حیات و حضور نداشت و آفریده نشده بود و تمام این اشارات تاریخی، آن زمان اعتبار مسلم و غیرقابل خدشه و صدمه می یابد، که مثلا مصریان را نسبت به پیشینه ی قبل از اسلام خود، از آثار باستانی و تاریخ و غذا و لباس و زبان، بی اعتنا و گریزان می یابیم. از نظر یک مصری مسلمان، آن گذشته ی پیش از اسلام، «فرعونیت» و آن مانده های «فرعونی» فقط «معماری» است، که کاربردی «فردی و خانوادگی» دارد و به احوال فلاح مصری مربوط نمی شود. یک مسلمان مصری می داند که یک «مسجد» بسیار باشکوه تر از «اهرام» است که در آن «مردم» مصر جمع می شوند، عبادت می کنند و درباره احوال خویش از نیک و بد سخن می گویند. چنین است که در عمل، آن تعریف تازه، که متن را محتاج «تأویل» می داند و از گفت و گو درباره کارکرد تاریخی آن طفره می رود، فلاح معتقد مصری را از «ابوزید» دور می کند و به راحتی تحویل دانشگاه های «لیدن» می دهد.

«در زمانه ای که به سبب حاکمیت اقلیت های نظامی بر ممالک مختلف اسلامی و کشمکش های درونی میان این حکومت ها، وحدت سیاسی امری موهوم گشته بود، وحدت فکری و فرهنگی امری بدیل و جانشین بود که با تکیه بر آن، امکان مقابله با این گسیختگی سیاسی فراهم می آمد. وقتی امپراتوری پهناور اسلامی، پایه های اش سست، و خود تکه تکه شده بود، یکپارچگی تمدنی و فرهنگی همچنان مسلمانان را بر دشمنان شان برتری می داد. اما، این کارها ـ با وجود اهمیت فرهنگی شان ـ بر پایه نوعی نگرش دینی به متن قرآنی صورت می پذیرفت که خود ساخته گرایش های تفکر ارتجاعی در جریان فرهنگ عربی ـ اسلامی بود». (همان، ص ۵۰)

پس، به گمان «ابوزید» کوشش برای جمع کردن مسلمین حول محور قرآن، در زمانی که وحدت سیاسی ناممکن شده بود، یک گرایش فرهنگی ارتجاعی بوده است! به راستی که کتاب ابوزید از «بدگویی» نشان دارد. او مطلقا به بنیان دگرگونی ها ورود نمی کند و این نکته بدیهی را نمی بیند که ظهور «تاویلات» با همان تکه تکه شدن امپراتور پهناور اسلام توأم و همزمان بوده است و آماده نیست، و توان آن را هم ندارد، که نیروی دست اندر کار اضمحلال تمدن اسلامی را ـ تمدنی که در زمان بنی امیه در اوج گسترش خود بود ـ شناسایی کند و نمی نویسد و نمی داند چرا بنی عباس به گستره «تأویلات» درباره «متن» کمک می رسانده اند و با پذیرش «اعتزال»، در واقع این «تاویلات» را بنیان گذارده اند. او حتی متوجه این نکته نیست که اتفاقا پیوسته و دایما مرتجعین جهان اسلام به «تاویل» پناه برده اند و نه معتقدان و سرسپردگان به «متن».

«بر آنان که دو چشم بینا دارند این حقیقت عیان است که دشمنان خارجی در قالب امپریالیسم جهانی و صهیونیسم اسراییلی با نیروهای مرتجع حاکم در داخل کشورهای اسلامی هم پیمان شده اند. امروز که دشمن بر ما پیروز شده یا نزدیک است در صفوف ما رخنه کند تا آگاهی ما را صورت بندی کند، یا ـ به تر بگویم ـ آگاهی حقیقی ما را سلب کند تا از طریق دستگاه های فرهنگی و تبلیغاتی اش آگاهی کاذبی پیدا کنیم که ضامن سرسپردگی در برابر نقشه های او و تبعیت همه جانبه ی ما از او باشد، باید از اساس موجودیت خود دفاع کنیم. هر چند عالمان گذشته در مواجهه با چالش رویاروی خود، واکنشی بروز دادند که میراث را تا اندازه ای از تباهی نگه داشت، اما میراثی که ایشان برای ما پاس داشتند، به همان معنا که پیش تر گفتیم، ارتجاعی است. اکنون ما پژوهشگران و محققان در مبارزه ی کنونی چه می توانیم کرد؟». (همان، ص ۵۳)

معلوم نیست چرا «ابوزید» این همگامی و همراهی و همزبانی توطیه گرانه ی دشمنان با کارگزاران جهان اسلام را فقط «معاصر» می بیند و آن را به گستره ی تاریخ اسلام تعمیم نمی دهد؟ و از آن بدتر، همآهنگی درونی و بیرونی بین دشمنان «متن» را، باز هم ملهم و متأثر از مسلمین و قرآن می داند. ما اینک در جهان اسلام مدت هاست با چنین «تأویلگرانی» آشناییم که می کوشند نطفه ی واماندگی و پراکندگی کنونی مسلمین را بسته شده در «متن» بدانند.

«اگر ادب علمی به من اجازه ی ابراز نظریه ای در تاریخ اسلام بدهد می توانم بگویم که اختلاف اصلی مذاهب را در اسلام، که ثمره ی طبیعی و منطقی اختلاف اصلی در درک ها و مشرب های «افراد»، «اقوام» و «ازمنه» است، پیغمبر و کتاب اش خود به عمد پایه گذاری کرده اند و بذرهای این کشته های گوناگون و رنگارنگ را به دست خود در مزارع افکار و ارواح افشانده اند». (علی شریعتی، مقدمه بر کتاب سلمان پاک، ص ۲۰)

هدف چنین تأویلاتی درباره متن و چنین تأویلگرانی، صریح تر از آن است که به تفسیر نیازمند باشد. آن ها پیروزی مقطعی و اجمالی طیف وسیعی از توطیه گران ضد اسلام و قرآن و پیمبر، و در رأس شان کلیسا و کنیسه، در تهاجم از درون و بیرون به اسلام را، صراحتا حاصل توسل و تقدس متعبدانه به «متن» می دانند، اما به این مطلب اشاره نمی کنند، که دوام و پایداری و پیروزی بر این مهاجمان را نیز همین متوسلین به «متن» موجب شده اند. آن ها راه نجات از بن بست های کنونی را گزیر از «متن» و تسلیم به «تأویل» با نام گذاری جدید «علم» می شناسند و هرگز در صدد تقویت آن کارکرد نیستند که پیش از ظهور «تأویلات»، از جهان اسلام انگاره ای متعالی و متحد و یکپارچه می ساخت.

«جامعه ی اسلامی در روزگار نخست، هدف اصلی و اولی خود را انطباق و خو گرفتن با داده های متن قرآنی، و برتری آن بر دیگر متون موجود در فرهنگ قرار داده بود. تحقق این هدف مرهون وحدت جامعه و نبود اختلاف میان اجزا و مولفه های اجتماعی آن بود. به طور طبیعی برپایی حکومت و گسترش سیاسی آن به تعدد نیروهای سازنده اجتماعی انجامید و طولی نکشید که چالش های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و دینی پدیدار شد». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۰۱)

معلوم نیست چرا «ابوزید» بر چنین مولفه هایی در کتاب اش مستقر نمی شود، به سرعت از آن ها عبور می کند و ابترشان می گذارد؟ بی شک جست و جو در مبدأ و علت پریشانی مسلمین و شرحه شرحه شدن آنان، برای شناخت علل و عوامل ضعف امروزین، کار محقق مسلمان معاصر را بسیار ثمربخش تر از جست و جوی سبب نام گذاری «ناسخ و منسوخ» بر پاره ای از آیات قرآن می کند. «ابوزید» انگشت دشمن را، که به صورت فرقه سازان و حدیث گویان یهود، در درازای تاریخ، برابر «متن» صف آرایی کرده اند و چالش ها را بنیان گذارده اند، نمی بیند، بل این تضادها را صرفا درونی و مربوط به هدایت «متن» می شناسد! (ادامه دارد)

نوشته شده توسط ناصر پورپیرار در سه شنبه سوم بهمن ۱۳۸۵ و ساعت ۱۶:۳۰

تولد تأویلگری تازه ! … [۲]

«اما پس از آن که اسلام قوت گرفت و علاوه بر حاکمیت بر جزیره العرب، در خارج از مرزهای جزیره العرب نیز گسترش یافت، دیگر پرداختن بخشی از زکات به کسی که مستحق آن نیست، «حکمتی» ندارد. در باطن این فهم، فهم دیگری وجود دارد که نشان می دهد «حکمت» تشریع و وجوب زکات بر اغنیا و توانگران و پرداخت آن به فقیران و نیازمندان چیست. به همین سان، عمر بنا بر فهمی که از حکمت وجوب حد سرقت داشت، بر دو بنده ای که از ارباب خود دزدی کرده بودند این حد را جاری نکرد، چرا که آن ارباب این دو تن را گرسنگی می داد. عمر بن خطاب آن ارباب را تهدید کرد که چنان چه بار دیگر این دو بنده مرتکب دزدی شوند، دست خود او را قطع خواهد کرد». (همان، ص ۱۹۰)

آغاز حاکمیت عمر، با دوران تسلط خشونت و خرماپرستی و دخترکشی عرب ـ که ابوزید خود به آن معتقد و معترف بود ـ کم تر از پانزده سال فاصله دارد. اگر متنی می تواند از آن عرب بی بها، حاکمی با چنین وسعت نظر بسازد، که امروز نیز نمونه ندارد، پس چرا «ابوزید» بازگشت به چنین برداشتی از متن را «ارتجاع» می داند و تسلیم به «تأویلات» بعدی را، که از عوارض پایان یکپارچگی مسلمین است و امروز با ظاهر عاریه ای «علم» و انقیاد نسبت به حدیث آراسته می شود، «نواندیشی نسل آزادی خواه»؟

«دیدگاه مقابل سنت گروی در گفتمان دینی معاصر، جریان «نواندیشی» است. این جریان بر آن است که ما نمی توانیم مقلد پیشینیان باشیم. گذشتگان در روزگار خود زیسته اند، اجتهاد کرده اند، علومی را پی ریخته اند، تمدنی به پا داشته اند، فلسفه ای ساخته اند و اندیشه ای بنا کرده اند. همه ی این ها بر روی هم، همان میراثی است که ما از ایشان به ارث برده ایم. این میراث همواره در شکل دهی به آگاهی ما سهیم است و آگاهانه یا ناآگاهانه بر رفتارهای ما اثر می گذارد. اگرچه نمی توانیم این میراث را نادیده بگیریم و آن را از قلم بیاندازیم، به همین میزان نمی توانیم آن را دربست بپذیریم، بل باید آن را بازسازی کنیم، یعنی هر آن چه را با زمان ما ناسازگار است کنار بگذاریم. بر جنبه های مثبت آن پای بفشاریم و با زبانی در خور زمان خود آن را از نو بنا کنیم. این همان نو اندیشی است که برای رهایی از بحران کنونی مان بدان نیازمندیم، همان نواندیشی که سنت را با تجدد جمع می کند و میراث گذشته را با آینده پیوند می دهد». (همان، ص ۵۶)

دو نکته در نقل بالا، که در مجموع مطلبی است مناسب سخنرانی برای دانش جویان، نامعلوم است: اول، قصد «ابوزید» از «پیشینیان» معین نیست و نمی دانیم پیروان و تابعان «متن» تا پایان بنی امیه و یا «تأویلگران» از بنی عباس تا امروز را می گوید؟ و دوم، روشن نیست که منظور او از آمیختن سنت با «تجدد» آمیختن چه چیز با چه چیز است و درست نمی دانیم منظور «ابوزید» از تجدد در مباحث این چنینی چیست، الگوی آن در کجای جهان جاری است و زمان مورد نظر او با کدام مدار منطبق است؟ پرهیز «ابوزید» از پرداختن به مباحث اصولی و بنیانی، کار درک تفسیر ایشان در تمام مقوله ها را دشوار می کند. اطلاق صفت «میراث پیشینیان» به الگوهای اسلامی امروز، یک خطاب گمراه کننده است، زیرا همه می دانیم که این میراث به تدریج برهم انباشته شده، دوران های مشخص و مجزا دارد و حتی اگر تمام روایت های موجود از هستی اسلامی را صحیح بپنداریم، باز هم شامل ارزش گذاری یکسان نمی شود. اسلام زمان حیات پیامبر یکی از آن دوره هاست، خلفای راشدین خود سهم عمده ای در گسترش و توضیح عملی اسلام داشته اند، دوران اقتدار بنی امیه، دوران افول اسلامی «بنی عباس»، دوران اختیار و تسلط ترکان در فرماندهی اسلامی، دوران جنگ های صلیبی، دوران امپراتوری عثمانی و بالاخره دوران دولت های جانشین امپراتوری عثمانی، کاملا از یکدیگر جدا می شوند، اهمیت یکسانی ندارند و بخش بزرگی از این همه را حتی نمی توان میراث اسلامی خواند و در زمره ی اسراییلیات فهرست می شوند. همین میراث مختلف البها اینک پاره پاره است و هر یک سهمی را به غصب و غلط برده ایم، هیچ یک صاحب تمام آن نیستیم و ربوده های این میراث را از دید آن دیگری پنهان می کنیم، تا مدعی نداشته باشد. اگر «ابوزید» دوره ی معینی را، در این تاریخ طولانی، مناسب تقلید و تأیید نمی داند، تا ما را به آن سو بخواند، پس اطلاق او بر کهنگی کل اسلام یک گواهی غرض ورزانه می شود و آن گاه می پرسم الگوی نو اندیشی او، از چه تبعیت می کند؟ زیرا واژه ی «تجدد» به عنوان مکمل میراث، بار ایده یولوژیک و سازنده ندارد، زیرا نمی گوید «تجدد» در چه زمینه و با کدام هدف: اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و یا همه ی آن ها؟ به زبان ساده «ابوزید» نمی نویسد که قرار است به «که» و یا به «چه» شبیه شویم و «چه چیز» و «چه کس» را باید به عنوان کهنگی از خود دور کنیم: قرآن را کنار بگذاریم، عبادات را منسوخ کنیم، «حج» را غیرضرور بشمریم، به «مسجد» نرویم و یا یک همنوایی و همنوازی عمومی با سنت ها و ادیان و عادات دیگران را در پیش گیریم؟ در این صورت آیا فقط مسلمین باید به این «نواندیشی» تسلیم شوند و یا یهودیان نیز «تورات» و «شنبه» بازی ها و مسیحیان هم «انجیل» و «یکشنبه بازی هاشان» را ترک خواهند کرد؟ وانگهی اگر «تجدد» همان چیزی است که مثلا جهان مسیحیت در آن شناور است، پس توضیح این مطلب ضرور است که اینک ما چه اندازه بیش از تبعیت یک مسیحی از «انجیل» به «قرآن» خویش وابسته ایم، که تبعیت او «تجدد» و بستگی ما «سنت گرایی» خطاب می شود؟!

«نواندیشی بر وجود مبدیی قدیم استوار است، اما این مبدأ پیشین، یعنی همان میراث، امری واحد نیست، بل که متناسب با ماهیت جریان هایی که آن را پدید آورده اند تنوع و تفاوت یافته است. میراث موهبتی یکسان و یگانه نیست، بل مجموعه گرایش ها و جریان هایی است که بیان کننده ی مواضع، نیروهای اجتماعی، ایدیولوژی ها و یدگاه های مختلف است». (همان، ص ۵۷)

این جا ابوزید بی تعارف و علنا به سعی دراز مدت تاویلگران اعتبار می بخشد و متن را همراه حاشیه های اش قبول می کند. او که به تنوع و تفاوت متوالی در پرداخت های اسلامی در طول تاریخ اعتراف دارد، برای اظهار عقیده ی روشنگر، ابتدا مجبور به بازشناسی این مسیر است و برای تأثیر گذاری بر کل اندیشه اسلامی از پاسخ گویی به این سیوال ناگزیر است که: این تنوع و تفاوت در گرایش ها، اسلام را به ناتوانی و پراکندگی کنونی کشانده و یا ناتوانی در خمیر مایه اسلام است؟ اگر «ابوزید» می گوید که ارتجاع در بطن اسلام خفته است، که باید کتاب اش را به زبان و بیان دیگری بنویسد و اگر نه، آن گاه شناخت اهداف تیره تراشان در اسلام و «تأویلگران» قرآن کارساز است، نه تجددی که هیچ توضیح معینی همراه خود ندارد. اسلام اینک به همراه خود تاریخ پر افت و خیز دراز مدتی را حمل می کند و به صورت وزنه و روزنه ای در سنجش مقدار تلاش آدمی برای دست یابی به «حقیقت» درآمده است، اما کتاب آقای ابوزید از نگاه به این تاریخ ابا دارد و شاید هم به عمد، می کوشد که اسلام را به شمایل یک مراسم عبادی ـ کلامی درآورد. بدین ترتیب اگر «ابوزید» نمی خواهد ما را به کلیسا و کنیسه تسلیم کند و یا به «بی خدایی» بخواند، و «متن» را حتی با کل تأویلات پیشین ناکافی می داند، پس خود مجبور است متن جانشین امروزی، و چنان که آرزو می کند، متجددانه در جای قرآن معرفی کند که متضمن راه حلی نو با بیانی جدید باشد. زیرا بدیهی است که نوگرایی با بستن «تأویل»هایی باز هم تازه تر، بر همان «متن» سنت گرایانه بازی پنداشتن امورات جدی است.

«انسان نواندیش در مواجهه با گرایش های متفاوت در میراث و گوناگونی مبانی و بنیان های نظری و اجتماعی آن، ناگزیر است به عنوان اولین شرط نو اندیشی، از موضع پژوهشگر به واقعیت بنگرد. هر پژوهشگری حق دارد که در نو کردن میراث سهیم باشد، اما شکی نیست که حاکمیت و غلبه از آن جریان هایی ارتجاعی تر و واپس گراتر در میراث است. زیرا از یک سو این جریان مدتی مدید بر تمامی میراث چنگ انداخته بوده اند و از سوی دیگر، طرفداران این گونه گرایش ها در میراث گذشته، امروزه بر واقعیت خارجی و موسسات فرهنگی حاکم اند. در پی نواندیشی بودن با همه ی مقام و اهمیت اش، چنان چه متکی بر فهمی علمی از اصول عینی ای که پایه و اساس میراث اند نباشد، منجر به پذیرش عناصر ارتجاعی تر میراث می گردد تا جایی که نادانسته پشتیبان جریان هایی می شود که بیش ترین غلبه، سلطه و ارتجاع گرایی را در واقعیت کنونی دارند». (همان، ص ۵۷)

اینک «ابوزید» دعوت می کند که به مقام و موقع پیامبر گونه ی پژوهشگر تسلیم شویم و نگاه «انسان نو اندیش» از موضع پژوهشگر به واقعیت را راه حل مشکلات می داند. اما توضیح نمی دهد که پژوهشگر چه گونه خود را «نواندیش» و «واقعیت شناس» معرفی می کند و ما از چه راه باید یک پژوهشگر «نواندیش» را از یک «تأویلگر» بازشناسیم؟ اگر تصور ایشان هر هجوم برنده به سنت را «نواندیش» و هر سیوال تراشی را «پژوهشگر» معرفی می کند، پس علت استحکام سنت، همین مقابله های ناتوانانه و ناممکن با آن است، که مسلما با چسباندن یک برچسب آماده ی «علم» نمی توان آن ها را معتبر کرد. وانگهی از کدام راه معلوم می شود که «ابوزید» با ارایه کتاب اش مشغول پژوهش عالملنه و نواندیشانه در «متن» است، زیرا همین که کسانی و از جمله این نوشتار از زوایای مختلف به مدخل های کتاب اش تاخته اند، خود آشکار می کند که او «تصوراتی» را پیش برده که قدرت جانشینی نداشته است. اگر «ابوزید» این عوارض را ناشی از تسلط مدافعان میراث کهنه بر مراکز دیوانی و فرهنگی اسلامی می داند، پس باید به اهمیت کم نظیر «متن قرآن» پی برد که در زمانی طومار تسلط های عقب مانده و سنتی را در نیمی از جهان درهم پیچید، که انسان بی شک بسیار کم تر از امروز گوش شنوایی برای درک ضرورت تغییر رفتارها و باورهای ارتجاعی زمان خود را داشت و سنت های کهن پیش از اسلام، از مدافعان قدرتمندتری نسبت به مرتجعان امروزی بهره می برد. حال چنین متنی، که بی هیچ پیرایه ای موجب این همه دگرگونی بنیانی بوده است، چه گونه نیازمند «تأویل» و «تأویلگران» معرفی می شود؟ مگر این که «ابوزید» را در اصل منکر این توانایی ها بگوییم و تغییرات مثبت رخ داده ی اخلاقی و اجتماعی حاصل طلوع اسلام را از دیدگاه او رخ نداده بگیریم!

«از زمان سید جمال الدین افغانی و محمد عبده، متفکران جنبش نوزایش عربی داعیه نواندیشی داشته اند، اما این دعوت جز پاره ای دست آوردهای اندک چیزی به بار نیاورده است که اگر آن را با نوسازی جریان اندیشه ی ارتجاعی در میراث گذشته مقایسه کنیم، بسیار کم ارزش می نفماید. رشید رضا شاگرد محمد عبده است و همو میراث امام عبده را برای ما باقی نگه داشت، اما در حوزه ی اندیشه دینی و ادبی، به یکسان، گرایش های ارتجاعی و متحجرانه از آستین او بیرون آمد. طه حسین و عباس عقاد نیز حیات فکری، زبانی و ادبی خود را با نواندیشی آغاز کردند، اما سرانجام محافظه کارانی مرتجع گشتند که در برابر جریان های نواندیشی حاصل از افکار نخستین خود ایستادند. نواندیشی ای که بدون پشتوانه ی درک علمی از میراث، بر پایه ای ایدیولوژیک بنا شود، خطرش کم تر از تقلید نیست». (همان،ص ۵۸)

معلوم نیست چرا «ابوزید» مکررا به ترکیب «درک علمی» پناه می برد، آن هم در مقوله هایی که گفتیم تنها با «نظریه» غنی می شود. اگر منظور او از «درک علمی» مطالب کتاب «معنای متن» است، چه کسی تضمین می سپارد که دو دهه ی دیگر ، همین ارزیابی و ارزش گذاری را، که «ابوزید» بر طه حسین و عباس عقاد و محمد عبده می گذارد، بر کوشش های خود او به وسیله ی یک «نواندیش» از راه رسیده دیگر و با «درک علمی» دیگر، بسته نشود؟ سیوال این است که این مجموعه متفکران نواندیش از زمان معتزله تاکنون چرا در برابر «متن قرآن» سرانجام زانو زده اند و از محافظه کاری و ارتجاع سردرآورده اند؟ این پاسخ را «ابوزید» خود در کتاب اش آورده است:

«لازمه ی پدید آوردن درک علمی از میراث این است که پژوهشگر جرأت و شجاعت بسیار در طرح سیوال های اش داشته باشد و در جستن پاسخ دقیق این پرسش ها جرأت و شجاعت بیش تری به خرج دهد. پژوهشگر همواره باید آگاه باشد که میراث بلند ما ـ به سبب همین طول و گستره ی تاریخی اش ـ آکنده از انبوهی پاسخ های آماده است که دوری از آن ها توان و نیروی فوق العاده ای می طلبد. این پاسخ های آماده به درک پژوهشگر هجوم می آورند و او را از عمل بازمی دارند. اگرچه اجتناب پژوهشگر از تمام پاسخ هایی که در میراث یا فرهنگ طرح شده اند، از نظر علمی و انسانی ممکن نیست، لیکن وی باید از این میان صادق ترین و نزیک ترین شان به حقیقت را برگزیند». (همان، ص ۵۹)

پس سیوال کردن شجاعانه، خود به خود سیوال را علمی می کند! و از آن که «اجتناب» از تمامی پاسخ های آماده ی پیشین نیز، انسانی و علمی نیست، پژوهشگر موظف و مسیول است که از میان «انبوه پاسخ های از پیش آماده»، آن را که «صادق تر» و به «حقیقت» نزدیک تر است، گزینش و عرضه کند. همین جا و هنگامی که «ابوزید» نواندیش را مشغول و حتی موظف به گزینش از میان کهنه ترین پاسخ ها می بینیم، «نواندیشی» پیشین اش به بن بست می رسد و آن گاه که دیگران را به «طرح شجاعانه» سیوال های نو و یافتن «پاسخ های شجاعانه تر» دعوت می کند، باری را بر دوش پژوهشگر می گذارد، که حجم و وزن آن معین نیست، زیرا نمی دانیم در این زمینه ی به خصوص، چه سیوالاتی «شجاعانه» و چه پاسخ هایی «صادق» و به «حقیقت» نزدیک تر است؟ و نیز نمی دانیم که صحت و دقت گزینش پژوهشگر از میان «سیوال های آماده ی پیشین» را چه گونه بسنجیم و نمی دانیم از کدام راه حد «جرأت و شجاعت» پژوهشگر را در طرح سیوالات و پاسخ های نو، اندازه بگیریم. و اگر سخن از کتاب «معنای متن» است، «ابوزید» به هیچ یک از این دو تکلیف خود عمل نکرده است، زیرا استناد او به کتاب های مشکوکی چون سیره ی ابن هشام و جواهر القرآن و الاتقان فی علوم القرآن و البرهان فی علوم القرآن و در پیشرفته ترین حالت خود به المقدمه ابن خلدون نشان می دهد که در گزینش اقوال «صادق» و «صاحب حق» از میان پاسخ های کهنه درمانده است و به راستی در عرضه ی پاسخ های شجاعانه برای سیوال های خود نیز، کتاب او از «مصادر» معین و مشخص تهی است. در این باب ابوزید را بیش تر مشغول تکرار تأویلات قدیم دیگران می یابیم و کم ترین ردی از نظریه در کتاب او پیدا نیست!

«این پژوهش در پی دو هدف است: نخست آن که تحقیقات قرآنی را که در فهم جدید و معاصر، از حوزه ی پژوهش های ادبی و نقد ادبی جدا شده است، بار دیگر بدان پیوند زند. اسباب فراوانی که این جدایی را پدید آوردند، محتوای میراث را از روش های تحقیق علمی جدا کردند و در نتیجه پژوهش های اسلامی به مجموعه ی کم مایه ای از تخصص های دانشگاهی بدل گردید. پژوهش های اسلامی علوم بسیار را دربر می گیرد که محور همگی «متن» است، چه این متن قرآن باشد چه حدیث نبوی. پژوهش درباره ی متن قرآنی به این لحاظ که متنی زبانی است ـ یعنی از جهت ساختار، ترکیب، دلالت و رابطه اش با دیگر متون در فرهنگی معین ـ در آگاهی معاصر تنها به حوزه ی تحقیقات ادبی متعلق است. گاه این متن، موضوع تحقیق در علوم دیگری قرار می گیرد، مثلا موضوع زبان پژوهی با تمام شاخه های اش ـ از آواشناسی گرفته تا معناشناسی و فرهنگ نگاری. از همین رو لغویان و نحویان در متن قرآن تحقیق کرده و با این حال لغوی و نحوی مانده اند. برخی مدعی اند که متن قرآنی، متنی خاص است و ویژگی اش ناشی از قداست و الوهیت خاستگاه آن است، اما به رغم این ادعا قرآن متنی است زبانی و منسوب به فرهنگی خاص. این همان نکته ای است که امید داریم پژوهش حاضر در باب شناخت متن قرآنی آن را روشن کند». (همان، ص ۶۰)

تمام این افاضات در برخورد صریح با تاریخ اسلام و ظهور و رسوخ آن در نجد، به لفاظی محض بدل می شود، زیرا «ابوزید» پیش شرط مسلمانی را، صاحب عنوانی در «متن شناسی» می گوید که جست و جوی آن نزد مسلمین نخستین مطلقا بی هوده است، زیرا نص قرآن بدون نیاز به تأویلات تفسیری و لغت شناسی و معنا شناسی، در میان عرب نجد و از آن جا به سرزمین هایی با فرهنگ های متنوع و ریشه دار کهن رسوخ کرد و بر جای تمامی آن ها نشست. پس آن «متن» که عملا چنین درون مایه و برهان و خردی از خود بروز داده و استعداد آن راداشته است که مردم مختلف و متعددی را، در تمام سطوح عوام و خواص به خود جلب کند، اصولا با کدام منطق به پیرایه های «بازشناسی و بازخوانی اسکولاستیکی» ـ یعنی همان پژوهش های بی مایه دانشگاهی که خود می گوید ـ نیازمند می شود و چه کسان و با چه جرأتی این مهارت و قدرت عملا موجود در «متن» را به پاسخ گویی چیزی فرامی خوانند؟ زیرا آن هنگام که ما به جست و جوی علل «توانایی ها» و تداوم دراز مدت قرآن و اسلام نمی پردازیم، گفت و گوی ما از ناتوانی های امروزین آن، به کلی اگر نه «توطیه گرانه» بل همان «تأویلگرانه» می شود.

«همه ی ما از اسلام، نظر اسلام و حکم اسلام سخن می گوییم، لیکن این گفته ها نشان می دهد درباره ی مفهومی سخن می گوییم که در شناخت آن کم ترین اتفاق نظری نداریم. این تعارض مفهومی در گذشته به آن جا رسید که عبیدالله بن حسن، قاضی بصره، به یکسانی تمامی نظریات و اجتهادات ـ هر قدر ناسازگار و متناقض هم باشند ـ قایل شد: «تمام مطالب قرآن حق است و نشانه های اختلاف در خود آن هست. سخن قدری ها درست است و مبنای قرآنی دارد، سخن جبری ها نیز حق است و ریشه قرآنی دارد. چه این را بگویند چه آن را، در هر دو حال بر صواب اند، ریرا یک آیه گاه بر دو وجه مختلف دلالت می کند و دو معنای متضاد دارد. روزی از او [قاضی بصره] درباره ی قدری ها و جبری ها پرسیدند، گفت: هر دو مصیب اند. این دسته خدای را بزرگ داشتند و آن گروه خدا را منزه دانستند. همین سخن نیز درباره ی اسمای شرعیه جاری است: کسی که زناکار را مومن بخواند مصیب است و کسی که کافرش داند او هم مصیب است. همچنین آنان که وی را فاسق می نامند ـ که نه مومن و نه کافر است ـ یا کافر مشرک می خوانند، همگی مصیب اند. زیرا قرآن بر تمام این معانی دلالت می کند. می گفت : مسایل فقهی مورد اختلاف مانند جواز و عدم جواز قرعه، جواز و عدم جواز سعایه، قصاص کافر در برابر قتل مومن و نکشتن مومن در برابر قتل کافر نیز همین گونه است. فقیه هر کدام از این نظریات را بگوید، مصیب است، نیز اگر کسی قاتل را جهنمی بداند درست است، و اگر او را در بهشت هم بداند درست است. درباره ی پیکار علی (ع) با طلحه و زبیر و جنگ آن دو با علی (ع) می گفت: همه ی این کارها طاعت خداوند است». (همان، ص ۶۵)

چه قدر این حکم قدیم عبیدالله حسن، با احکام جدید شریعتی و مقصود کتاب «ابوزید» شبیه است و چه قدر نمایش دهندگان «اغتشاش» در متن قرآن، از ۱۲ قرآن پیش تا کنون ناکامی کشیده اند! آن چه را که «ابوزید» بدان ورود نمی کند، تشکیک در صحت منقولات کهن است. ارزیابی او از اسلام با استناد به اسناد ادعایی قرن اول و دوم و سوم، تنها کتاب خود او را مغشوش و سردرگم می کند. «ابوزید» نقل فوق را با رجوع به کتاب «تأویل مختلف الحدیث» ابن قتیبه می آورد. یک پژوهشگر ، که نخواهد به هر دست آویزی چنگ زند، نخست از خود می پرسد: عبیدالله بن حسن در چه زمان قاضی بصره بوده است؟ و چون این آگاهی به دست نمی آید، باز می پرسد: ابن قتیبه، ادعایی به این عظمت و وسعت را از کجا آورده است؟ و چون باز هم پاسخ گویی پیدا نمی شود، آن گاه این سیوال نهایی را طرح می کند که: صاحب چنین دیدگاهی، شاید که «ساقی» خوبی می بود، اما ناشایست ترین کس برای اشغال مسند «قضاوت» در شهر بصره و هر کجای دیگر جهان اسلام شناخته می شود و بی تردید اگر حاکمی، عنصری با چنین برداشتی از قرآن را، به منصب قضاوت گماشته باشد، در تنها مطلبی که می توان به یقین تردید کرد، سرسپردگی آن حاکم به اسلام است و تنها کاری که جواز ندارد این که محققی، در زمان ما، به خصوص با ادعای بررسی علمی، بر اساس چنین یادمانده هایی از ابن قتیبه، طبری، یعقوبی و یا ابن ندیم و مشکوک و مردود الاحوالان دیگر، بخواهد اسلام و ایمان مردم را ارزیابی کند و بسنجد و نتیجه بگیرد که «مسلمین در شناخت اسلام اتفاق نظر ندارند». مسلمین به توصیه ی متن، صبورانه خاموش اند، قرآن می خوانند، خدای خود را می پرستند، می کوشند تابع باشند و به هنگام نیاز در دفاع از ایمان و اجرای دستورات قرآن، جان می دهند و در این همه قرن به «تأویلگران»، چه قاضی بصره بوده، یا غزالی، یا شریعتی و یا «ابونصر حامد ابوزید»، اعتنایی نداشته اند. استحکام باور مسلمین به توحید و به پیامبری رسول خدا و به هدایت های قرآن، اجازه نداده است که تأویلگران از حدود «محفل»های خود فراتر روند و جانشین چیزی شوند.

«قرآن خود را پیام [:رسالت] می نامد و پیام، نمایانگر ارتباطی میان فرستنده و گیرنده است که از طریق رمز یا نظام زبانی صورت می پذیرد. از آن جا که در مورد قرآن نمی توان فرستنده را مورد سیوال قرار داد، پس پژوهش در باب متن قرآنی از مدخل واقعیت و فرهنگ می گذرد، «واقعیتی» که زندگی نخستین انسان های مخاطب وحی و نیز اولین گیرنده ی وحی یعنی پیامبر اکرم (ص) در آن شکل می گیرند، و «فرهنگی» که زبان تجسم آن است. بر این اساس، در پژوهش متن قرآنی به سراغ واقعیت و فرهنگ رفتن، به معنای پرداختن به امور تجربی است. با تحلیل این امور می توان به شناختی علمی از پدیده ی متن قرآنی دست یافت. این نکته ای بدیهی است که متن محصولی فرهنگی است. با وجود این، چنین نکته ای در فرهنگ ما نیازمند اثبات پی در پی است که از پژوهش حاضر چنین امید داریم». (همان، ص ۶۹)

این آدرس مقصد نهایی «ابوزید» است: زمینی کردن قرآن! تعلق به این باور اشکال عمده ای ندارد، اما لااقل باید از اقتداری گسترده بهره برده، با استدلالی قوی تغذیه شود، که کتاب «ابوزید» از آن عاری است. اگر ارایه کتاب «معنای متن» تنها در مرحله ی کنونی رشد فرهنگی معاصر ممکن شده، پس اگر بخواهیم قرآن را زمینی بگیریم، به زمان پیامبر باید جامعه ای را در آن حد از رشد معرفی کنیم که قدرت ارایه ی چنان شخصیت و چنین متنی را از بطن خود داشته باشد، که سرزمین نجد به طور طبیعی از این توان و رسالت معاف بوده است و اگر کتاب پرهیاهوی ابوزید در روزگار ما حتی «فرهنگی محلی» نمی سازد، آن گاه چه گونه باور صحت و اقتدار متنی را، که در ۱۵ قرن پیش، فرهنگی جهانی ساخت، می توان موکول به «تأویل» و تطبیق به اصطلاح «علمی» آن، با تعبیرات امروزی کرد؟

من کتاب ابوزید را، از عناصری که نشانگر یک تحقیق روشنگر باشد، تهی دیدم. کتاب ایشان به سلسله تأویلاتی می پیوندد، که از ناتوانی در درک گستره ی کارکرد «متن»، حتی در نزد معتقدان ناشی می شود، تا چه رسد به منکران!…

نوشته شده توسط ناصر پورپیرار در سه شنبه سوم بهمن ۱۳۸۵ و ساعت ۱۸:۳۰